![昊天[中華文化中的至高上帝]](/img/4/bd6/nBnauM3X0YjMxUzNzMjMyIDN0UTMyITNykTO0EDMwAjMwUzLzIzL3MzLt92YucmbvRWdo5Cd0FmLzE2LvoDc0RHa.jpg "昊天[中華文化中的至高上帝]")
簡介
昊天上帝又稱皇天、上帝、皇天上帝、皇皇上帝、天帝等。主宰天地宇宙的神，儒教最高神， 代表天或者等同於天 。
王莽欲將昊天上帝和太一合併，影響了當時的一些文獻，但之後的皇帝很快將兩位神拆分開。
《隋書·禮儀》：“五時迎氣，皆是祭五行之人帝太皞之屬，非祭天也。天稱皇天，亦稱上帝，亦直稱帝。五行人帝亦得稱上帝，但不得稱天。” 六上帝中的自然帝昊天上帝可代天，而人帝五方上帝不可代天；中華文化中單說上帝一般指自然帝昊天上帝。 古籍中也稱昊天或上帝，這一名詞最早現於《尚書》。昊天上帝和天相比，具有一定的人格化的意味。鄭玄曰：“上帝者，天之別名也，此處指的就是昊天上帝”；另一方面，有時又作了區分，如《漢書·王莽傳》：“四年春，郊祀高祖以配天，宗祀孝文皇帝以配上帝”，其中又將天和上帝區分開來，上帝地位低於天，此處的 上帝指的就是五行人帝，天指昊天上帝。
早期人類認識自然、改造自然的能力低下，生產生活的諸多方面不是來自於自身，而是來自於自然的恩賜。早期人類的生存發展是與自然條件密不可分的。長此以往，天空與大自然在人們的心目中逐漸被人格化、神化，成為一個有思維、有情感的客觀存在，是為昊天上帝。
後世部分說法一方面認為昊天上帝居處北辰，“昊天上帝謂天皇大帝，北辰之星。”另一方面，將天與帝區分開，認為昊天為全天，《毛詩傳》：“元氣昊大，則稱昊天。遠視蒼蒼，則稱蒼天。此則天以蒼昊為體，不入星辰之列。”昊天上帝，更自然化則稱為昊天、皇天、天，“天”是最通常的說法，又稱蒼天、上天、上蒼、老天、老天爺等，如“蒼天在上”、“老天有眼”、“奉天承運”、“天譴”、“天生我材必有用”、“我的天啊”中的“天”。
關於“天”與“帝”的關係，《宋史》記載宋朝理學家朱熹對此有過清楚解釋：“或問：郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝，帝即是天，天即是帝，卻分祭，何也？曰：為壇而祭，故謂之天，祭於屋下而以神祇祭之，故謂之帝。”春秋戰國之時，思想進步，人文理性精神勃發，季梁曰：“夫民，神之主也，是以聖王先成民，而後致力於神。”神為人造，民為神主，則上古神秘觀念漸消，“上帝”之概念漸由自然之“天”取代，天為道德民意之化身，這構成了後世中國文化信仰的一個基礎，而“敬天崇祖”是中國文化中最基本的信仰要素。
上帝的人格
上帝一詞首先出現於儒家聖經——五經，即《詩經》、《尚書》、《儀禮》、《周禮》、《禮記》。上帝的旨意貫穿了五經，其中最早的是《尚書》的《虞書·舜典》。除此之外，四書等其他的儒家經典以及各史書中也提到了上帝，有時也稱昊天上帝，在古代中國的原初神話和宗教體系中，指的是至上神，字面意思就是“在上的帝王”，意味著“最高的主宰”，也稱為“帝”，或者“天”。中國古代昊天上帝的信仰的起源是對“天”（天空、宇宙）的崇拜。東漢大儒鄭玄聲稱“上帝者，天之別名”，漢代開始出現一種六天一說，認為上帝有六位，即“昊天上帝”加東、南、西、北、中，五方上帝。宋朝理學派大儒朱熹為，“天”、“帝”、“道”、“理”都是同一本體的不同稱呼，心學派陸九淵、王陽明則認為“吾心即宇宙，宇宙即吾心”。早期的上帝，帶有濃厚人格神色彩，如《尚書》 “商書·伊訓第四”中提到：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”後期儒家信仰中“上帝”的人格神色彩消亡，僅被視為哲學上的無形無名的“本體”，稱為“理”。莊子認為，萬事萬物本於道，天由道而生。墨子把上帝鬼神看作人類之外的另一種生靈。
《尚書》：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”
《尚書·湯誓》：“王曰：“予惟聞汝眾言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”
《詩經》：“皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫。”
《禮記》：“是月也，天子乃以元日祈谷於上帝。”
伊尹《湯誥》：“惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性。”《國語·周語上》載：“古者先王既有天下，又崇立上帝明神而敬視之，於是乎有朝日、夕月以教民事君。”韋昭註：“上帝，天也。明神，日月也。”《禮記·雜記下》記錄孟獻子的話說：“正月日至，可以有事於上帝。”周以十一月為歲首，周曆“正月”即夏曆十一月。“日至”謂冬至。這是十一月冬至日祭祀“上帝”的事例。魏晉以前的災異思想認為，上帝猶如嚴父，如果天子作惡就會降災，天至明而不可欺。“皇天所以譴告人君過失，猶嚴父之明誡。畏懼敬改，則禍銷福降；忽然簡易，則咎罰不除。經曰：「饗用五福，畏用六極。」傳曰：「六?作見，若不共御，六罰既侵，六極其下。」今三年之間，災異鋒起，小大畢具，所行不享上帝，上帝不豫，炳然甚著。不求之身，無所改正，疏舉廣謀，又不用其言，是循不享之跡，無謝過之實也，天責愈深。此五者，王事之綱紀，南面之急務，唯陛下留神。”上帝是仁德的神，帝謂五德之帝，“上帝為五德，五德似如大皞五人之帝，二文不同。庾蔚云：“謂大微五帝，應於五行，五行各有德，故謂五德之帝。木神仁，金神義，火神禮，水神知，土神信，是五德也。”所以上帝是五位一體的神。
上帝的權能
甲骨卜辭中，“帝”或者“上帝”是天神。有兩個方面的權能：
1.上帝具有超自然的力量，可以令風令雨，支配自然界。如武丁時期的卜辭說：“上帝……降……旱”。祖庚祖甲時的卜辭說：“……兄……上帝……出……”“唯五鼓……上帝若王……有佑。”如“貞，今三月帝令多雨”“貞，帝其及今十三月令雷。”“翌癸卯，帝不令風，夕霧。”帝可以命令下雨、颳風、打雷。卜辭中的"上帝" ,神力很大,日、月、星、風、雨、雷、電等諸神,俱聽其指揮。甲骨文的雨祭山川之辭,是由山川之神轉請上帝的,山川之神沒有降雨止雨的神權。雲雷雨都是上帝的意志,因此帝決定著農業收成的有無。帝能令雨水調勾,獲得好年成前如此等等。天上下雨也是上帝所命,所以甲骨文里有不少"帝令雨"的記載;其次,風不僅如此,天上的上帝並不僅僅是一個人,而且還有朝廷,有史、臣之類供其役使。甲骨文里有帝史、帝臣、帝五臣、帝五工臣等。自然神是上帝的臣侍, 如“帝史風” 。如“燎帝史風，一牛”。這裡是說用一頭牛向上帝的使臣風進行燎祭。“熮祭”則指焚人祈雨之祭。卜辭中有焚女巫求雨的記載“貞，今丙戍烄奵，有從雨”“……卜，其烄詠母，有大雨。大吉”。《左傳》中魯國大旱，魯僖公欲焚巫求雨。卜辭中常見奏舞祈雨的記載。如“與翌日丙舞，有大雨，吉”。“丙辰卜，貞，今日奏舞，有從雨。”“貞，王其舞，若。貞，王勿舞。”“辛巳卜，賓貞，呼舞，有從雨。”
2.上帝可以控制人類社會，為害或福佑人間。如“戊申卜，爭貞，帝其降我黑，一月。”“帝降其摧（摧，原指鳥害，引申為災害之義）。”“帝唯其終茲邑（終絕此城邑）。”“貞，帝其作我孳。”以上為製造災難或為害。“貞，唯帝肇王疾。”“王作邑，帝若（佑）我。”“來歲帝降其永（美善之義），在祖乙宗，十月卜。”“帝受（授）我佑。”殷王毎有軍事行動,必先貞問上帝授佑與否,因為上帝主宰著對外征伐的勝敗;而且上帝能保佑與作祟於殷王,掌握著殷王的吉凶福禍;上帝可以發號施令,指揮人間的一切,還可以傳呼命令,干涉人間的一切。天子是上帝之子、是受天命，即奉天命治理天下。人間的帝王和朝代就是五方上帝輪流所感應而生的，因此也稱為“感生帝”。
信仰
昊天上帝，至玄至德，天道人心，惟精惟誠，乾坤造化，廣布流行，陰陽生克，錯綜紛呈，皇極立憲，允執厥宸，幸甚至哉，與眾偕行！
昊天上帝掌握天道，肇化荒宇，為而不有，長而不宰，功成不彰，居於光明之所，世事滄桑，不知此處南北相隔，東西相背，時人未察，故東有炎黃五祖，西有基督耶穌，南有釋迦如來，北有安拉真主，各地不一，眾說紛紜，各自為尊而相傾凌，今遇有緣者，特此明之，以安眾生。
天下事物，凡有不同，盡分為二，先以陰陽名之，總攬其綱，再以其具象分之，察其科目，列章程條例，各擇其所能，依其所據而行之，雖萬世亦難窮，或有濟或未濟，且慎且行，博參印證，無尤無怨，祥和自在，帝與偕行。欲見帝尊，致虛極，守靜篤，靈修可入。資質各異，信篤不一，難易先後，皆有門道。天道茫茫，人道渺渺，盡性秉德，廣備參詳。
尚書言昊天上帝，天道人心，道德經言道於象帝之先，都有所指。
上帝，儒教的至尊神。上帝的觀念並非來自西方的基督教，而是華夏民族固有的宗教觀念。在商朝的甲骨卜辭中，就已經有了“帝”這個字，據近代學者王國維的考證，“帝”是“蒂”的初字，即花蒂之蒂，即萬物之始，於是商民族就用這個字來尊稱他們的始祖神。而在神人合一的時代，始祖神也就是至尊神，既是民族之始祖，又是眾神之主，所以又被稱為“帝”。
在商朝後期，不僅始祖，凡是已經死去的先王都被尊稱為“帝”，所以有的學者認為，商民族的上帝實際上是已故先王（也就是列祖列宗）的一個抽象。無論是始祖也好，還是列祖列宗也好，這個“帝”或“上帝”都有濃厚的氏族色彩，是某一氏姓或氏族的至尊神。
當周民族戰勝商民族後，便對這一觀念進行了改造，簡單地說，就是將始祖神和至尊神一分為二，把“上帝”的氏姓色彩抹去，使其高高在上，與“天”的觀念聯繫在一起，成為周王朝治下的各民族各氏族都必須尊奉的大神，於是“商朝上帝”也就改換為“周朝昊天上帝”（the Haotian God)或“皇天上帝”，有時也簡稱“天帝”。“上帝”既然並非一族一姓的始祖或列祖列宗，那么他當然就不會對某一姓或某一族特別的恩寵，而是公平無私的俯視著人間，誰有“王天下”之德，就讓誰做天下之王。
勝利的周民族理直氣壯地對失敗的商民族說：上帝如果是你們的祖先，是你們一族一姓的保護神，那么我們周民族為什麼擁有了天下呢？所以，當周民族祭祀上帝時，更多的 是稱頌先王的功德，而不是一味讚美上帝。這一非氏姓或非始祖的上帝觀念不僅更能解釋古代“革命”的原因，而且更能符合多氏族、多民族的大一統王朝的國情。東漢經學家鄭玄曾經解釋說：遠方的蠻夷不懂得中國的倫理，所以只有拿“天帝”和“天子”的觀念去威懾他們。但是，另一方面，當上帝的氏族色彩消失了以後，其政治色彩卻逐漸濃厚了起來，成為人間帝王獨家的偶像，而與臣民沒有多少直接的關係。
祭祀
祭祀上帝要殺死或燒死俘虜和牲畜，作為祭品，耗費大量的財富。到了周代，“天”的觀念逐漸代替了殷人所說的“上帝”、“帝”。天帝的形象被人格化，周王又有了“天子”的稱謂。周王是作為天帝之子在人間統治人民的，他也要象侍奉父親一樣侍奉天帝。祀天就是對天帝的侍奉、享獻的儀式。
周代祭天的正祭是每年冬至之日在國都南郊圜丘舉行。“圜丘祀天”與“方丘祭地”，都在郊外，所以也稱為“郊祀”。圜丘是一座圓形的祭壇，古人認為天圓地方，圓形正是天的形象，圜同圓。祭祀之前，天子與百官都要齋戒並省視獻神的犧牲和祭器。祭祀之日，天子率百官清早來到郊外。天子身穿大裘，內著袞服（飾有日月星辰及山、龍等紋飾圖案的禮服），頭戴前後垂有十二旒的冕，腰間插大圭，手持鎮圭，面向西方立於圜丘東南側。
這時鼓樂齊鳴，報知天帝降臨享祭。接著天子牽著獻給天帝的犧牲，把它宰殺。這些犧牲隨同玉璧、玉圭、繒帛等祭品被放在柴垛上，由天子點燃積柴，讓煙火高高地升騰於天，使天帝嗅到氣味。這就是燔燎，也叫“禋（yīn）祀”。隨後在樂聲中迎接“屍”登上圜丘。屍由活人扮飾，作為天帝化身，代表天帝接受祭享。屍就坐，面前陳放著玉璧、鼎、簋等各種盛放祭品的禮器。這時先向屍獻犧牲的鮮血，再依次進獻五種不同質量的酒，稱作五齊。前兩次獻酒後要進獻全牲、大羹（肉汁）、鉶羹（加鹽的菜汁）等。第四次獻酒後，進獻黍稷飲食。薦獻後，屍用三種酒答謝祭獻者，稱為酢。飲畢，天子與舞隊同舞《雲門》之舞，相傳那是黃帝時的樂舞。最後，祭祀者還要分享祭祀所用的酒醴，由屍賜福於天子等，稱為“嘏”，後世也叫“飲福”。天子還把祭祀用的牲肉贈給宗室臣下，稱“賜胙”。後代的祭天禮多依周禮制定，但以神主或神位牌代替了屍。
秦代祭天的有關資料甚少，只知道有三年一郊之禮。秦以冬十月為歲首，郊祀就在十月舉行。
漢高祖祭祀天地都由祠官負責。武帝初，行三年一郊之禮，即第一年祭天，第二年祭地，第三年祭五畤（五方帝），每三年輪一遍。成帝建始元年（前32 年）在長安城外昆明故渠之南建圜丘。翌年春正月上辛日（第一個辛日）祭天，同祭五方上帝。這是漢代南郊祭天之始。後漢在洛陽城南建圜丘，壇分上下兩層，上層為天地之位，下層分設五帝之位，壇外有兩重圍牆，叫做“壝（Wéi）”。
南北朝時郊祀制度也有一些變革。一是少數民族政權祭天雖采漢制，但常有民族傳統禮儀摻入。二是梁代南北郊祭天地社稷、宗廟，都不用犧牲，而用果蔬。三是圜丘壇外建造屋宇，作為更衣、憩息之所。舊制全用臨時性的帷帳，南齊武帝永明二年（483 年）始用瓦屋。
宋代圜丘合祀天地後，要在皇城門樓上舉行特赦儀式，赦免囚徒；改日，要到景靈宮祖宗神像前行“恭謝禮”。
遼代祭天禮與祭山禮同時舉行，在祭祀契丹族先祖所居住的木葉山（今遼寧西北老哈河與西拉木倫河交匯處）時，設天神、地祇之位。金初每年五月初五、七月十五、九月九日行拜天禮。金世宗大定後才有較完備的南郊圜丘祀天之禮。
元初有蒙古民族的拜天禮。憲宗時曾在日月山拜天，且合祭昊天后土。元世祖忽必烈至元時才在大都（今北京）麗正門東南七里處建祭天台。成宗大德時建圜丘，南郊祀天。
明太祖洪武十年（1377 年），改變圜丘禮制，定每年孟春正月合祀天地於南郊，建大祀殿，以圜形大屋覆蓋祭壇。明成祖遷都北京後，在正陽門南按南京規制建設大祀殿，於永樂十八年（1420 年）建成，合祀天地。嘉靖九年（1530年），世宗改變天地合祀制度，在大祀殿之南另建圜丘。
清代基本沿襲明制。世祖（順治）定都北京後即恢復修建正陽門南天壇各種配套建築，後經乾隆時改修，成為今天所見到的天壇古建築群。它包括圜丘、大享殿、皇穹宇、皇極殿、齋宮、井亭、宰牲亭等。清人祭天除採用漢制外，還保留了本民族入關前“謁廟”之禮，入關後改稱“祭堂子”。
